Escritores, artistas de la Amazonía Peruana

De seres y perspectivas

Revista Amazonía Peruana
Centro Amazónico de Antropología y Aplicación
Práctica CAAAP

Una
de las más importantes revistas sudamericanas dedicadas a la antropología y
ciencias sociales en general de la región amazónica. La revista consta de
diferentes secciones: Temática, Documentos, Testimonios, Crónicas, Reseñas,
Noticias, Bibliografías. Amazonía Peruana trae mapas, gráficos y fotografías que
ilustran su contenido. Presidente de Consejo Editorial Jaime Regan.

Introducción del Tomo XV, Nº 30 CAAAP; último número editado.

Luisa Elvira Belaunde (*)

En este volumen queremos rendir un homenaje a la antropóloga Joanna Overing, quién desde la práctica de la docencia en gran Bretaña contribuyó enormemente al desarrollo de la investigación en la Amazonía. De origen norte americano, Joanna Overing, enseñó antropología de 1975 hasta 2005, primero en la London School of Economics de la Universidad de Londres, y luego en la Universidad de St. Andrews, donde ocupó la más alta cátedra se Professor in Social Antrophology. En su trayectoria, ha producido innovadores textos, entre los cuales mencionamos los siguientes libros: The Piaroa (Overing Kaplan 1975), Reason and Morality (Razón y moralidad) (Overing 1985) y The Anthropology of love and Anger (La antropología del amor y de la rabia) (Overing and Passes 2002). La autora se especializó en el estudio de los Piaroa, un pueblo de lengua salivan de la amazonía venezolana, pero a través de sus numerosos alumnos de pre grado, maestría y doctorado, ha dejado su huella en la antropología de todo el continente americano, dirigiendo 37 investigaciones de doctorado. Ocho de las tesis doctorales bajo su supervisión tratan de etnias existentes en el Perú. Cuatro de los artículos incluidos en este volumen son escritos por alumnos suyos, Fernando Santos Granero, Peter Gow, Els Lagrow y yo; otros artículos entablan un debate con sus planteamientos sobre la práctica y la filosofía social de los pueblos amazónicos.

El artículo de Joanna Overing que presentamos aquí es una de sus más reciente obras y plantea la necesidad de descolonizar el conocimiento científico, haciendo recurso de la antropología de lo lúdico y de las técnicas narrativas amazónicas que procuran evitar la acumulación del poder. Después de situar la cuestión de la descolonización en la historia de la producción antropológica, la autora nos zambulle en sus vivencias en las comunidades piaroa y el multi-verso narrativo de su cosmología para comprender por qué los grandes chamanes piaros ruwa, son también las personas más atentas y generosas. El comportamiento de los dioses míticos, en cambio, se caracteriza por lo grosero. El comportamiento de los dioses míticos en cambio, se caracteriza por lo grotesco y el exceso. Una de las tantas hazañas del Dios Kuemoi, por ejemplo, fue invitar a toda la gente de antes a una gran borrachera, y convertirlas una a una en diferentes animales de cacería. Desde entonces, muchas de las enfermedades son la venganza de estos animales. En su desmedía megalomanía kuemoi generó al mundo entre engaños y pataletas, usando venenos, excrementos, vómitos, pedos, sangrados, pus, y eyaculaciones. Todas estas excretas de los seres vivientes contienen un gran potencial transformador en el cosmos piaroa y deben ser tratados con cuidado, La autora sugiera que las narraciones piaroa manifiestas una filosofía de la bufonería que ridiculiza al tirano envenenado de su exceso de poder , desmantelando la posibilidad del surgimiento del monopolio político y orientando la sociedad entre hombres y mujeres hacia la incorporación controlada del conocimiento de los dioses, la autonomía personal y el sentido del humor.

Dando continuación al desafío de la producción del conocimiento antropológico pasamos a presentar nuestra carpeta sobre la temática del perspectivismo amazónico. Iniciamos con una entrevista exclusiva al antropólogo Eduardo Viveiros de Castro profesor del museo de Rio de janeiro, uno de los principales, pensadores y traductores intelectuales de los conceptos de las cosmologías amazónicas. Digo traductor porque como el mismo aclara en su entrevista, los autores intelectuales de los conceptos que los antropólogos intentan comprender y comunicar a través de sus escritos, son la gente de los pueblos amazónicos. Agradecemos a Eduardo Viveiros de Castro por concedernos una fascinante reflexión sobre su experiencia y el contexto académico occidental que posibilitó la formación de las ideas en debate en las etnografías y las teorías del perspectivismo amazónico.

Enseguida presentamos una colección de artículos que dialogan críticamente con las nociones colocadas por Eduardo Viveiros de Castro (1996), Tânia Stolze Lima (1996), Kay Arhem (2001), Philipe Descola (1996), y los otros pensadores del perspectivismo, amazónico. A pesar de sus diferencias, divergencias y particularidades, todos los textos se articulan de manera recurrente alrededor de ciertas cuestiones ejes, entre las cuales identificamos por lo menos tres: primero, la cuestión de la relación entre gente, animales de cacería y espíritus; segundo, la cuestión de los aspectos constitutivos de la persona y la personificación de las relaciones; y tercero la cuestión de la semejanza y la alteridad y el cambio de cuerpo. Estas tres cuestiones están interconectadas, y se encuentran entrecruzadas en la mayoría de los artículos, Mas que diferentes cuestiones, son diferentes aspectos de una misma temática perspectivista; pero nos hemos permitido ordenar los textos de acuerdo a estos tres aspectos para facilitar la lectura del volumen.

Comenzamos entonces con tres textos sobre la cuestión de la relación entre gente, animales de cacería y espíritus. El artículo de Tania Stolze Lima es el análisis seminal de la cacería de huanganas entre los yudjá del Brasil (también llamados juruna). En su artículo de gran importancia para entender los alcances del abordaje perspectivista, la autora pinta un retrato de doble cara de la cacería: por un lado tal como es vivida por los yudjá u or e otro, tal como es vivida por las huanganas. Muestra que las huanganas se ven a sí mismas como seres humanos, y que para los yudjá es una cacería de animales, es para ellas una guerra con la finalidad de capturar extranjeros, es decir, yudjá. Los sueños, el chamanismo y el sentido del humor son instancias por medio de las cuales se unen las perspectivas de los yudjá y las huanganas. Por eso ningún yudjá se atreve a bromear sobre la no humanidad delas huanganas durante una cacería. Sus bromas, tendrían justamente el efecto de hacer prevalecer el punto de vistas de las huanganas sobre el suyo, haciendo que se cumpla el deseo de las huanganas de robarse a un cazador yudjá y convertirlo en huangana; un acto que desde la perspectiva yudjá , sería vivido como el extravío y la muerte de un cazador en la selva.

En el siguiente artículo, Eduardo Viveiros nos da una muestra de su trabajo más reciente, conduciéndonos por los múltiples significados cosmológicos de una bellísima narración del líder político yanamami brasilero David Kopenahua. El texto desarrolla algunas hipótesis sobre el modo de existencia de los espíritus en el discurso y las prácticas chamánicas de la Amazonía indígena, y en particular en el caso y en particular de los espíritus xapirië de los yanomami. Estos espíritus son las imágenes de los antepasados que se convirtieron en animales de cacería, como cuentan los relatos míticos, , pero que continúan bailando y brillando como innumerables cristales diminutos de enorme poder. Son innumerables, porque son tantos como los animales en la selva, por lo que los espíritus xapiripë constituyen una selva espiritual de cristal. El autor muestra que los espíritus se refieren a una región de indiscernibilidad entre lo humano y lo no humano (incluyendo a lo animal) que es capturada por los chamanes en sus cuerpos para obtener vida y conocimiento; “son las palabras e los xapiripë las que aumentan nuestros pensamientos”, explica el narrador yanomami. La muerte en cambio, como es a menudo el caso en la Amazonía, implica una disyunción del cuerpo y una trasformación en animal de cacería, ya que al igual que los espectros de los muertos, los animales de cacería son ex humanos, es decir imágenes de humanos.

Siguiendo sobre el tema de los animales de cacería, Eglee L Zent sostiene que para los jodi de Venezuela (también llamados hoti) la equivalencia ontológica entre humanos y animales de caza es vivenciada desde la concepción del feto, cuando una mujer reconoce que en su vientre esta latiendo un corazón y comienza a observar junto con el padre del bebe, restricciones rituales y evita comer seres semejantes , ya que esto generaría transformaciones de puntos de vista de presa en depredador la capacidad de cazar es fundamental para los jodï, tanto hombres como mujeres y es ritualmente introducida en los cuerpos de ambos géneros por medio de la ingestión de sustancias animales y vegetales, especialmente, hongos sicotrópicos jkyo waña jae que se parecen morfológicamente al Wang de los animales de caza. El wang corresponde a las secreciones del hígado o del bazo, y es siempre tratado con extremo cuidado en el momento de despedazar la presa porque existe una conexión primordial entre el wañg, el/la cazador/a, los hongos y los espíritus de la cacería. El maltrato del wañg conduce al cese de la habilidad de cazar, la cual debe de ser restablecida por medio de rituales de sangrado, atravesándose la lengua con una espina. Igualmente cuando las mujeres están menstruando, dejan de cazar, y la restricción se extiende a sus esposos, debido a que la sangre menstrual tiene el efecto de inutilizar el veneno de cacería.

Los tres artículos siguientes enfocan las concepciones amazónicas de la personeidad (personhood), la experiencia vivida personal , y la personificación de las relaciones. En un estudio sobre la adquisición de nombres “verdaderos” entre los ese eja del Perú, Daniela Peluso muestra que el nombre personal también puede ser un modo de tránsito espiritual entre lo humano y lo animal. Los nombres provienen de la manifestación en los sueños de los espíritus eshawa de los animales, y del mundo espiritual en general, debido a que los eshawa de los animales son personificaciones de otros eshawa aun más poderosos como los espíritus guardianes, edó sikiana. Típicamente en un sueño de nombramiento el momento decisivo es cuando un animal se transforma en un niño ese eja y se dirige al soñador utilizando el término de parentesco apropiado, revelando su verdadera identidad. Pero el sueño varía según el género del soñador. Si es mujer el animal intenta mamar su pecho; si es hombre el animal es una presa que l hombre intenta matar. Los nombres soñados son emisarios entre diferentes puntos de vista cosmológicos, y permiten comprender la experiencia vivida y la historia personal de cada persona, siendo instrumentales en la construcción de la subjetividad y la inter-subjetividad, la resolución de conflictos sociales, la curación de enfermedades y el destino post-mortem.

El siguiente artículo encara la conceptualización de lo personal, sobresaliente entre los pueblos amazónicos, y en particular entre los pirahá de Brasil. Marco Antonio Gonçalvez sostiene que la experimentación es la base de una epistemología amazónica que valoriza el evento, el acontecimiento, el estar (mas que el ser) en el mundo. Por ejemplo entre los pirahà el feto es concebido durante un acontecimiento particular, cuando una mujer mestruante sufre un susto debido a la venganza de un animal. La muerte, por otro lado , acarrea la trasformación de la persona en varios seres kaoaiboge y toipe, uno para cada uno de los nombres adquiridos por la persona durante su vida y que marcan su historia personal de relaciones con otras personas , espíritus, plantas y animales particulares. La forma como los pirahä construyen las relaciones, como relaciones recíprocas de depredación y contra-depredación, responde a esta conceptualización de lo personal, ya que las relaciones siempre son descritas como relaciones entre seres particulares que tuvieron una interacción específica. El actor sugiere que mas que extender la noción de humanidad hacia lo no humano, lo que caracteriza las relaciones amazónicas y la construcción del cosmos es la lógica de la personificación.

Enseguida, Fernando Santos granero examina los modos incorpóreos de percepción y conocimiento de los yanesha del Perú, así como las jerarquías de los sentidos. Desde la perspectiva yanesha el conocimiento (enotenets) es siempre un conocimiento extraordinario que tiene su origen en los seres que habitan otros niveles del muiti-verso. Si bien es cierto que durante siglos han acumulado un conocimiento empírico sobre la agricultura y astronomía, botánica y zoología, hidrología y meteorología, navegación y arquitectura, medicina y herboristería, si uno les pregunta cómo se originó este conocimiento, siempre proviene de otros niveles del mundo. En vez de serla causa del conocimiento, los cuerpos son causados por el conocimiento, el cual es adquirido por medio de sus almas sensuales.

Los cuatro últimos artículos tratan sobre la dinámica de la semejanza y la alteridad y los procesos de cambio de “piel/ropa/cuerpo” concebidos como cambios de recuerdos, percepciones y de pensamientos. Els Lagrou sostiene que, para los cashinahua sin volverse otro, por lo menos temporalmente, uno se limitaría a permanecer entre iguales, una posibilidad de existencia que tipifica a los tiempos míticos de semejanza incestuosa y es inadecuada para la actual y fértil convivencia social. Para introducir el movimiento de la alteridad en sus vidas los casahinahua aprenden a volverse otros por medio de diferentes modos demimesis y de transformación, o utilizando la expresión cashinahua, de diferentes modos de “cambiar de piel”, necesarios para poder captar el punto de vista del “otro” y adquirir poder sobre una situación interactiva en la que tanto el sujeto como el objeto, el depredador y la presa, tienen agencialidad y subjetividad. La existencia surge de este movimiento interactivo de la alteridad. Por ejemplo, la materia necesita estar imbuida de espíritus yuxin, ya que, como explica el cashinahua Antoni Pinheiro “sin yuxin, todas las cosas se vuelven polvo, solamente una cáscara vacía”. Esto se aplica también a la epistemología y el arte. Los conocimientos y los diseños necesitan de un cuerpo y un contexto personal propio: quién enseña y aprende, o pinta y es pintado, cómo y cuando son cuestiones tan importantes como las calidades inherentes de los conocimientos y los diseños.

El artículo siguiente de mi autoría, se adentra en el tema de la memoria personal y su encarnación en la sangre para formular una hematología amazónica comparativa y comprender por qué el manejo del flujo de la sangre es tan importante para hombres mujeres en la amazonía. Sostiene que la sangre es concebida como un medio de encarnación personal de espíritus, pensamientos y fuerzas, que son transportados a todas las partes del cuerpo. Por otro lado la sangre derramada, afecta el flujo de la sangre dentro del cuerpo de un persona. Sangrar pone en marcha a la fertilidad pero también a los procesos de trasformación cosmológica, volviendo a las personas vulnerables a la venganza de animales, plantas y espíritus que desean seducirlos, enloquecerles y robarlos generando enfermedades y muerte. El artículo propone una nueva interpretación del incesto y de la diferencia entre gente y animales de cacería a partir de los mitos sobre la menstruación y en relación a las concepciones amazónicas, sobre la encarnación de la memoria en la sangre. Sangrar es el cambio de piel /cuerpo par excelente y es una posición femenina derivada de la venganza primordial de Luna, aunque ambos géneros pueden ocuparla, que es inseparable del chamanismo ya que también estable ce el tránsito entre diferentes espacio-tiempos cosmológicos, gentes, plantas, animales y espíritus. Los “cambio de cuerpo” también constituyen procesos de construcción y deconstrucción de la memoria, especialmente con respecto a los viajes y a los ritos de entierro y olvido de los muertos. Conrad Feather muestra que los hombres y mujeres nahua, un pueblo pano del Mishagua Peruano, afeitan sus cabezas después de la muerte de una persona querida “para hacerles olvidar”. El cabello es penoso de ver, no owekaspai (“no queremos verlo”), porque está particularmente infundido del recuerdo de un difunto cercano , ya que una de las maneras sobresalientes de expresar cariño día a día es buscarse los piojos de la cabeza. Igualmente, los viajes a lugares desconocidos por el difunto “permiten “olvidar”. En general el viaje tiene un valor terapéutico de trasformación personal y social. Por ejemplo los hombres y las mujeres lidian con problemas como la ruptura de una relación o una discusión yéndose del poblado. Si durante su viaje se enteran de alguna enfermedad o adulterio en el poblado, suelen ponerse inconsolablemente tristes, “shinaichakai”, (sentir mal), o “shinahuitzaucuzcara”, (pensar de otra manera). Pero apenas reeprend en el viaje, recobran su entusiasmo característico. Viajar permite encuentros vitales con poderosos “otros” de los que adquieren bienes deseados y que ayudad a lidiar con las penurias de la vida diaria. Hoy en día, sus frecuentes visitas a los centros urbanos son una continuación de sus jornadas por la selva produciendo, y también olvidando, relaciones por medio del desplazamiento.

El último capítulo de la sección temática propone una crítica a la noción de aculturación a partir de un estudio de los cambios de estilo de vestir a lo largo de la historia de los yine (también llamados piro) del Bajo Urubamba del Perú. Peter Gow sustenta que la ropa que los yine llaman”ropa de los antiguos, tejida a mano y adornada de diseños nso con huito, era estrenada durante los grandes rituales que congregaban a toda la parentela, dotando a los participantes de un afecto jaguar: anfitriones e invitados a se veían unos a otros como temibles jaguares .En la vida diaria en cambio ,el uso continuo de las ropas estrenadas en el ritual acarreaba su desgaste y madurez, hasta convertirse en ropas “viejas y feas. Una lógica similar del esteno ritual y del desgaste diario de la ropa se da hoy en día, con la ropa que los yine adquieren de los comerciantes. A lo largo de su historia los yine han concebido a su ropa, especialmente a la rpa nueva, como algo que señala la alteridad, ya sea de los jaguares o la de la gente blanca, o a los otros pueblos indígenas, como los cocama. Por lo tanto, aunque para un observador citadino externo pueda existir una lamentable ruptura radical entre el vestido tradicional y el vestido moderno, la apropiación de los yine de la modernidad responde a la persistencia de su pensamiento perspectivista. Los artículos presentados demuestran la variedad de horizontes de investigación abiertos por el debate sobre el perspectivismo amazónico. No existe claro está, “un” perspectivismo amazónico, sino una constelación de acercamientos a las cosmologías perspectivistas amazónicas, en diálogo los unos con los otros, a partir de diferentes anclajes etnográficos y preocupaciones teóricas. Al mismo tiempo a mi parecer existe una preocupación subyacente común en todos los artículos, algo que sugiero que podríamos llamar “la corporalidad de la memoria”, o viceversa, la memoriabilidad del cuerpo. Es decir todos los artículos muestran, que lejos de existir una oposición entre materia y memoria, tal como lo concibe una posición occidental cartesiana, en la amazonía existe una interconexión entre las dos. Utilizo la palabra “memoria” y no “mente” porque el concepto de memoria se refiere a los recuerdos y las vivencias personales, y no a un pensamiento abstracto de tipo lógico matemático. Las cosmologías amazónicas, con sus conceptos de “gente”, sus múltiples puntos de vista y sus cambios de cuerpos, permitirían el viaje por diferentes memorias, es decir por diferentes experiencias personales vivenciadas a partir de diferentes corporalidades y puntos de vista: de humanos, de animales, de espíritus. Para diferentes memorias, existirían diferentes corporalidades y espacios-tiempos, y viceversa. Cada vez que se “cambia de cuerpo”, se cambia de recuerdos y de vivencias. De igual manera, las pérdidas de memoria son pérdidas de cuerpos, y trasformaciones en otros cuerpos y otras memorias, es decir trasformaciones en vivencias de otros espacios –tiempo del cosmos.

Para terminar, este volumen concluye con dos artículos sobre avances de investigación en lingüística. Una investigación lingüística-histórica de David Fleck, y un estudio de Roberto Zariquiv, sobre las actitudes de los pobladores kichwa del río Napo con respecto a la enseñanza de este idioma en las escuelas.

Revista Amazonía Peruana, Tomo XV, Nro. 30 CAAAP; p.p 9- 16

(*) Antropóloga. University of St. Andrews. La autora ha tenido a su cargo la coordinación de este volumen.

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